| | | 2018年01月26日 星期五
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文汇学人;学林

化境说的理论与实践


    罗新璋

    事理事理,即事求理。就译事,求译理译道,亦顺理成章。原初的译作,都是照着原本翻,“案本而传”。原本里都是人言(信),他人之言。而他人之言,在原文里通顺,转成译文则未必。故应在人言里取足资取信的部分,唯求其“信”,而百分之百的“信”为不可能,只好退而求“似”。细分之下,“似”又有“形似”“神似”之别。翻译思考,伴随翻译逐步推进,从浅入深,由表及里。翻译会永无止境,翻译思考亦不可限量。

    人类的翻译活动由来已久。可以说,语言产生之后,同族或异族间有交际往来,就开始有了翻译。古书云:“尝考三代即讲译学,《周书》有舌人,《周礼》有象胥[译官]。”早在夏商周三代,就已有口译和笔译。千百年来,有交际,就有翻译;有翻译,就有翻译思考。历史上产生诸如支谦、鸠摩罗什、玄奘、不空等大翻译家,也提出过“五失本,三不易”、“五种不翻”、“译事三难”等重要论说。

    早期译人在译经时就开始探究翻译之道。三国魏晋时主张“因循本旨,不加文饰”,认为“案本而传”,照原本原原本本翻译,巨细无遗,最为稳当。但原文有原文的表达法,译文有译文的表达法,两种语言,并不完全贴合。

    隋代达摩笈多(印度僧人,590年来华)译《金刚经》句: “大比丘众。共半十三比丘百。”按梵文计数法,“十三比丘百”,意一千三百比丘,而“半”十三百,谓第十三之一百为半,应减去五十。

    故而,唐代玄奘按中文计数,将此句谨译作 “大苾刍众千二百五十人俱”。全都“案本”,因两国语言文化有异同,时有不符中文表达之处,须略加变通,以“求信”为上。达译、奘译之不同,乃案本、求信之别也。

    严复言:“求其信,已大难矣!信达而外,求其尔雅。”(1898)信达雅,成为诸多学人在二十世纪上半叶热衷探讨的课题。梁启超主递进说: “先信然后求达,先达然后求雅。”(1920)林语堂持并列说,认为“翻译的标准,第一是忠实标准,第二是通顺标准,第三是美的标准。这翻译的三重标准,与严氏的‘译事三难’大体上是正相比符的”。(1933)艾思奇则尚主次说,“‘信’为最根本,‘达’和‘雅’对于‘信’,就像属性对于本质的关系一样”。(1937)

    朱光潜则把翻译归根到底落实在“信”上:“原文‘达’而‘雅’,译文不‘达’不‘雅’,那是不信;如果原文不‘达’不‘雅’,译文‘达’而‘雅’,过犹不及,那也是不‘信’。绝对的‘信’只是一个理想。大部分文学作品虽可翻译,译文也只能得原文的近似。”(1944)艾思奇着重于“信”,朱光潜惟取一“信”。

    即使力主“求信”,根据翻译实际考察下来,只能得原文的“近似”。信从原文,浅表的字面迻译不难,字面背后的思想、感情,心理、习俗,声音、节奏,就不易传递。绝对的“信”简直不可能,只能退而求其次,趋近于“似”。

    即以“似”而论,傅雷(1908—1966)提出:“翻译应当像临画一样,所求的不在形似而在神似。”

    如伏尔泰(Voltaire)句:J'ai vu trop de choses , je suis devenu philosophe. 此句直译:我见得太多了,我成了哲学家。——成了康德、黑格尔那样的哲学家?显然不是伏尔泰的本意。

    傅雷的译事主张,重神似不重形似,神贵于形,译作:我见得太多了,把一切都看得很淡。直译和傅译之不同,乃形似、神似之别也。

    这样,翻译从“求信”,深化到“神似”。

    事理事理,即事求理。就译事,求译理译道,亦顺理成章。原初的译作,都是照着原本翻,“案本而传”。原本里都是人言(信),他人之言。而他人之言,在原文里通顺,转成译文则未必。故应在人言里取足资取信的部分,唯求其“信”,而百分之百的“信”为不可能,只好退而求“似”。细分之下,“似”又有“形似”“神似”之别。翻译思考,伴随翻译逐步推进,从浅入深,由表及里。翻译会永无止境,翻译思考亦不可限量。

    近代学者钱锺书先生(1910—1998),在清华求学时代,就开始艺文思考,亦不忘翻译探索。早在1934年就撰有《论不隔》一文,谓“在翻译学里,‘不隔’的正面就是‘达’”,文中谈到“讲艺术化的翻译(translation as an art)”。“好的翻译,我们读了如读原文”,“指跟原文的风度不隔”。“在原作与译文之间,不得障隔着烟雾”,译者“艺术的高下,全看他有无本领拨云雾而见青天”。

    钱先生在写《论不隔》的开头处写道:“便记起王国维《人间词话》所谓‘不隔’了”,“王氏所谓‘语语都在目前,便是不隔’。”而“不隔”,就是“达”。钱氏此说,仿佛另起一题,总亦归旨于传统译论文论的范畴。

    三十年后,钱先生在《林纾的翻译》(1963)里谈林纾及翻译,仍一以贯之,秉持自己的翻译理念,只是更加深入,别出新意。

    早年说:“好的翻译,我们读了如读原文。”《林纾的翻译》里则说:“译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本,因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。”

    早年说,好的翻译“跟原文的风度不隔”。《林纾的翻译》则以“三个距离”申说“不隔”:“一国文字和另一国文字之间必然有距离,译者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会没有距离, 而且译者的体会和他自己的表达能力之间还时常有距离。”

    早年讲,“艺术化的翻译”,《管锥编》称“译艺”。在论及刘勰《文心雕龙》“论说”“谐隐”篇时,谓:齐梁之间,“小说渐以附庸蔚为大国,译艺亦复傍户而自有专门”。意指鸠摩罗什(343—413)时代,译艺已独立门户。

    钱先生把早年的《不隔》说,到后期发展为“化境”说:“不隔”是一种状态,“化境”则是一种境界。《林纾的翻译》提出:“文学翻译的最高标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字,既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹,又能完全保存原有的的风味,那就算得入于‘化境’。”钱先生同时指出:“彻底和全部的‘化’,是不可实现的理想。”

    《荀子·正名》篇言:“状变而实无别而为异者,谓之化。”——即状虽变,而实不别为异,则谓之化。化者,改旧形之名也。钱先生的说法可试简括为:作品从一国文字变成另一国文字,既不生硬牵强,又能保存原有风味,就算入于“化境”;这种翻译是原作的投胎转世,躯壳换了一个,精神姿致依然故我。

    钱先生在《管锥编》(1979)一书中,广涉西方翻译理论,尤其是在对我国传统译论的考辨中,论及译艺能发前人之所未发。如东晋道安(314—385)认为“胡语尽倒,而使从秦”,便是“失[原]本”;要求译经“案梵文书,惟有言倒时从顺耳”。按“胡语尽倒”,指梵文语序与汉语不同。梵文动词置宾语后,例如“经唸”; 汉语则需言倒从顺,正之为“唸经”。“胡语尽倒”最著名的译例,大家都知道,可能没想到,就是佛经的第一句话,“如是我闻”。按中文语序,应为“我闻如是”,我闻如来佛如是说。早期译经照原文直译,后世约定俗成,这句句子沿袭了下来。钱先生据以辩驳归正:“故知‘本’有非‘失’不可者,此‘本’不‘失’,便不成翻译。”从“改倒”这一具体译例,推衍出普遍性的结论,化“术”为“道”,可谓点铁成金。各种语言各有无法替代的特点,一经翻译,语音、句式、藻蔚、修辞,都失其原有形式,硬要拘守勿失,便只能原地踏步,滞留于出发语言。“不失本,便不成翻译”,是钱先生的一句名言。

    又,钱先生读支谦《法句经序》(229),独具慧眼,从信言不美,实宜径达,其辞不雅,点明“严复译《天演论》弁例所标,‘译事三难:信、达、雅’,三字皆已见此”。指出:“译事之信,当包达、雅。”继而论及三者关系,“译文达而不信者有之矣,未有不达而能信者也”,“信之必得意忘言,则解人难索。”

    试举一例, 见《谈艺录》541页,拜伦(Byron)致其情妇 (Teresa Guiccioli)书,曰:

    Everything is the same, but you are not here, and I still am. In separation the one who goes away suffers less than one who stays behind.

    钱译:此间百凡如故,我仍留而君已去耳。行行生别离,去者不如留者神伤之甚也。

    此译可谓“得意而忘言”,得原文之意,而罔顾原文语言之形者也:实师其意而造其语。钱先生在《管锥编》12页里说:“到岸捨筏,见月忽指,获鱼兔而弃筌蹄,胥得意忘言之谓也。”“到岸捨筏”,典出《筏喻经》;佛有筏喻,言达岸则捨筏。有人“从此岸到彼岸,结筏乘之而度,至岸讫。作此念:此筏益我,不可捨此,当担戴去。于意云何?为筏有何益?比丘曰:无益”。

    “信之必得意忘言”,为钱公一个重要翻译主张,也是臻于化境之一法。化境说或会觉得玄虚不可捉摸,而得意忘言,则易于把握,便于衡量,极具实践意义。

    信从原本,必当得意忘言,即以得原文之意为主,而忘其语言形式。《庄子·外物》篇有言:“言者所以在意,得意而忘言。”故“化境”说,本质上不离中华美学精神,甚至可视“案本—求信—神似—化境”为由低向高、一脉相承的演进轨迹,而化境说则构成传统译论发展的逻辑终点。

    (作者为中国社会科学院外国文学研究所研究员、法语文学翻译专家)

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