丁明利

    从两人的论述可以发现，徐复观重视“社会史”的现实，而张灏则有点侧重“观念史”的味道。由此而来的对徐复观论点的反驳，也就不能说是完全相应了。但张灏又显示了吸收徐复观的相关观点，并有些覆盖徐复观论点的意味在其中。

    “忧患意识”和“幽暗意识”分别是徐复观和张灏阐发的重要概念。这两个概念对于20世纪后半叶的中国政治思想史有重要的影响。学界对于这两个意识的单方面论述颇多，但对于二者的交集尤其是源流和故事了解得却并不多，甚至在传播过程中多有错讹。通过回顾当年徐张二人关于这两个意识的论辩交锋以及后来张灏的进一步论述，可以再现当代学术史上的一段佳话。

    徐复观提出“忧患意识”的时间      

    徐复观认为“忧患意识”是解释中华民族五千余年生生不息的最佳答案之一，是由于对人性善的信任而呈现出的一种对世界各方面认识的乐观主义。基于看似矛盾实则一体的“忧患意识”和乐观主义认识论，才能令中国面对古代专制的侵凌和近代西方的侵略而屹立不倒，继续存在并能够在挺立之后迸发出更大的动力和活力。徐复观是在1954年7月，在为钱穆先生祝寿而作的《忧患之文化》中首次使用“忧患”这一概念。1955年10月，他撰写《古人在危难中的智慧》一文，基于《易经》中《坎》《困》两卦的阐释进一步论述了“忧患”的概念。1958年1月，徐复观与牟宗三、张君劢和唐君毅四人联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，再次提及忧患概念。1960年7月，他发表《中国古代人文精神之成长》，其中第一部分以“忧患意识的宗教精神”为小标题，可以说是第一次把“忧患意识”明确提出。而在牟宗三和黄俊杰的论述中，均以为徐复观是在1960年11月写成并发表的《周初人文精神的跃动》一文中首次提出“忧患意识”这一观念，应该是错误的。在对先秦人性论作充分且深入的考察后，徐复观又指出，忧患意识实贯注于各伟大思想流派之中。儒家、墨家不待说，先秦道家，也是想从深刻的忧患中超脱出来，求得人生的安顿。换言之，周初的“忧患意识”是形成先秦儒学性善论的基础，这是中国文化的主流思想。

    可见，徐复观由忧患概念的使用到忧患意识的提出及详细阐述，其中历时七年有余。

    从1960年代以后，徐复观以“忧患意识”作为他阐述中国先秦人性论的核心概念之一，并作为性善论的动力机制，以之为中国接引近代民主政治的人性基础。

    “忧患意识”与“幽暗意识”何时交集   

    对于人性中非理性因素的恐惧和压抑，徐复观也是有所认识的，但他的主要判断是：“中国文化系立基于性善思想之上；这便真正把握到了人类尊严、人类平等及人类和平相处的根源，当然也是政治上自由民主的根源。”（载《孔子德治思想发微》）由此一前提出发，他几乎反对任何人性恶，以人性恶为专制的基础而痛加挞伐。因而，当他发现了张灏关于人性论中“幽暗意识”的说法时，特别生气并专门为文批判。

    1981年徐复观收到张灏给他的《再论传统与现代化》（下简称“张文1”），他专门撰文（下简称“徐文”）来与张灏辩论。

    从现有资料来看，张灏后来的一些叙述在时间上有些错误。他指出徐复观在看到他的文章后，曾来信表示不同意见，并曾在返回香港后，发表文章。张灏的这一记忆有误。考诸徐复观的晚年日记以及全集相关记载，“徐文”实际是于1981年12月9日和10日发表在《华侨日报》上。张灏继续说，约在1981年10月，徐复观把文章寄给他，但由于他学校杂事纠缠，未能及时仔细讨论，不过回信答应短期内将为文详述自己的观点。根据徐复观晚年日记，他应该是在1982年1月5日收到张灏先生此一来函。不过，当张灏把《幽暗意识与民主传统》一文（下简称“张文2”）写好后，徐复观却已于1982年4月1日离开人世。张灏遂以此文来表示对徐复观的“敬意和悼念”。2008年前后，张灏曾接受陈建华的采访，表达过类似的意思，只是，张灏在此采访中把1981年误为1982年。原文是“本来我的思想也受徐复观的一些影响，我们的关系也一直很好。我在1982年写了‘幽暗意识’的文章之后，徐先生看到了，非常生气，就写信给我，严厉斥责我的观点。认为儒家以性善论为根本，也应当成为自由民主观念的人性论的基础，而我这么讲‘幽暗意识’却落入法家或荀子的性恶论，简直是荒谬绝伦。那时徐先生在病中，说要等他病愈之后，再跟我进一步讨论，没想到他不久即去世了。”

    根据徐复观晚年日记，可以更好还原当时的情形：1981年8月1日，阅张灏《再论传统与现代化》一文。当年9月11日，徐复观自美国返回香港。按照日记的记载，回复张灏的信件似乎是在9月28日完成。对于张灏所说发表论文之事，按照徐复观和张灏的相关材料合理推测，估计过程是这样的：徐复观文章写成后，出于礼貌，先寄张灏过目，但张灏以为此文已发表，且工作繁忙，就没有及时回复；而徐复观一直等不到张灏的回复，于是才把此文送《华侨日报》社，于年底刊发（见《徐复观最后日记》）。那么，徐复观这篇文章表达的是什么意思？对于张灏的幽暗意识又有何批判，这一批判对张灏有何影响呢？

    “徐张之辩”

    在张灏看来，所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶与遗憾。张灏在论述西方思想时，有两个关键词，分别是“原罪”和“权力”，背后的基底是“幽暗”；而在中国思想的论述中，则是“乐观”和“圣王”，背后的基底则是“理想”。他认为儒家“圣王”的观念，也即儒家解决政治的基本途径具有很浓厚的道德理想主义，由于未能考虑成圣成贤后对权力的熏迷和腐化，因此感受和反省还是不够深切。

    徐复观的批评，首先是指出原罪与近代民主政治没有直接关联。他认为上帝造人的说法，体现出人本身应有善性，原罪是来源于现实的遭遇而追求向上帝依归的要求。并指出其中转进之路，即由路德在宗教上的良心发展到政治上的良心，进而到政治上的契约论，最后发展到自然法的理性判断，

    在思想上一步一步地走向民主政治之路，这中间经过了很大的转折。在这里，他特别指出，良心自由不能在“原罪”中找到根据；而自然法的抬头，更与原罪思想不相干。所以，他认为路德及许多新教徒们实际在各种不同程度上，将原罪转换为性善而不自觉。在此基础上，他还指出1789年法国《人权宣言》充满了对一切人的信赖，因而，特别指出这不能说是立脚于原罪观念之上的。

    从徐复观此处的论述来看，这的确是对张灏相关论述的一个反驳，但同时更是一个“指导”。就“原罪”，徐复观通过上述的论证及举例推翻了张灏的论点；就“权力”，徐复观在论及西方思想时没有论及，但在论述中国思想时，转入他的擅场，展开了详细的论述。

    徐复观顺着张灏的思路指出，中国的性善说是文化长期发展的结果。老、孔都要求无为而治，由此发展到“天下为公，选贤举能”，在徐复观看来，这不能不说是一步一步地向民主的迫近。同时，在政权的递禅上，孔子提出尧舜的禅让，孟子补出汤武征诛，可以说，走向民主的重大因素，在先秦儒、道两家中基本都具备了。他认为这都是顺着“性善说”所展开的自然结果。对于中国的“性恶”一派，徐复观特别指出，荀卿实际是主张性恶而心善的，先秦时实际主张性恶的是韩非。

    *    *    *

    从两人的论述中可以发现，徐复观重视“社会史”的现实，而张灏则有点侧重“观念史”的味道。由此而来的对徐复观论点的反驳，也就不能说是完全相应了。但张灏又显示了吸收徐复观的相关观点，并有些覆盖徐复观论点的意味在其中。

    基于双重人性论，张灏提出中国儒家“圣王”和希腊柏拉图“哲王”的观念，都是和“幽暗意识”相抵触的，所以在基督教传统里是很难产生的。最为关键的是幽暗意识造成基督教传统重视客观法律制度的倾向。这源于他们认识到人性的不可靠，权力在人手里会变成危险的东西。张灏的此一论述展示了其原创性的一面，并以西方自由主义演进史中的具体史实展开详尽的论证。

    对于幽暗意识与儒家传统之关系，张灏基于儒家的圣王意识展开论述。首先，指出儒家思想与基督教传统对人性的看法从开始的着眼点就有不同。基督教以人性的沉沦和陷溺为出发点，着眼于生命的救赎；儒家思想是以成德的需要为其基点，对人性做正面的肯定。不过，他也从儒家修身的观念中看出其中蕴含的两面性，指出只有荀子发展了孔子的幽暗意识，但在历史中不是主流，影响不大。他着重分疏了孟子“生命二元论”的人性论，宋明理学尤其是程朱的“复性论”，王学及其流派，刘宗周等思想中的幽暗意识，认为贯穿其中的基本信念就是：政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。张灏在此文中把他的幽暗意识全面呈现。从其中可以看出，他对新儒家的内容的了解是更进了一步，但是，其攻击性应该说反而有些下降。这一点充分体现了作为一个思想家的科学的批判意识和精神的可贵，即不单纯停留于批判，而是着眼于构建。

    *    *    *

    1989年张灏发表了《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》（下简称“张文3”），进一步阐述“幽暗意识”与圣王思想间的关系。

    在此文中，张灏主要从四个方面对前二文的论述作了修正和补充。首先，修正和补充了“张文2”中所涉文献问题。其次，论述了两个意识之间的关系，指出“忧患意识”只是幽暗意识的前驱。因为它只是代表当时的人已经意识到时代的艰难和环境的险恶；而幽暗意识则是指，在“忧患”之感的基础上，人们进一步认识到他们所体验的艰难和险恶不是偶发和傥来的现象，而是根植于人性，结根于人群。“忧患意识”虽在周初出现，幽暗意识却要等原始儒家在所谓的“枢轴时代”肇始以后才露其迹。再次，更加强调“幽暗意识”与“圣王观念”的关系。尤其是基于“心知”对荀子思想的论述，这一方面已经在“徐文”中有所体现——性恶而心善，另一方面，徐复观在先秦人性论史中讨论荀子人性论时，其章名为《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》，其中专门有一节“由恶向善的通路——心知”，“张文3”的论述中，依稀有此文的一些影子。第四个修正和补充是针对荀学在清代及近代的发展，尤其是针对章炳麟相关思想的论述。他特别指出，章炳麟曾对中国近代思潮中的乐观精神与乌托邦的倾向作出正面的挑战，在当时思想家中独树一帜。诚如斯言，章氏当时倡“俱分进化论”，已有悲观主义的因素隐含其中。高瑞泉教授在《论中国近代哲学中的悲观主义》中曾有详论，可与此互相映照。至此，历时八年有余，张灏幽暗意识的论述也基本完成。

    在张灏看来，内圣和外王是两个互相依存、无法分开的理念，外王的局限与内圣思想的偏颇有密切关联。可以发现，张灏在此时，对于亦师亦友亦论敌的新儒家，感情上是同情的，但理智上又是批判的。从新儒家注意到心性之学的再建就是要重建内圣思想这一点，张灏对他们应该是持赞成态度的。

    总之，我们可以发现一个观念的发展与成熟需要较长一段时间的积淀；并且，其中所呈现出观念之间的交锋，更多时候不是观点的完全对立或斗争，而是交流尤其是互相启发，这或许是这两个“意识”均影响深远的原因所在吧。

    （作者为东华大学副研究员）■