文/弗雷德里克·凯克（Frédéric Keck） 译/王娇 

    本文原刊于EchoGéo杂志（2008年12月），经作者授权翻译刊发，部分注释合并入正文。作者在文中分析了亚洲在列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）作品中的位置，并提出了一些针对亚洲的结构性的分析建议。如果说列维-斯特劳斯似乎在《忧郁的热带》这部文学沉思的作品中曾贬低亚洲的话，那么通过在美洲大规模延续的社会转型和更为丰富的分类现象，列维-斯特劳斯又在其科学性的写作中为之礼赞。这一美洲和亚洲之间的联系，引导列维-斯特劳斯批判了涂尔干对于澳洲的聚焦，也致使他相对地忽略了非洲。

    本文原刊于EchoGéo杂志（2008年12月），经作者授权翻译刊发，部分注释合并入正文。作者在文中分析了亚洲在列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）作品中的位置，并提出了一些针对亚洲的结构性的分析建议。如果说列维-斯特劳斯似乎在《忧郁的热带》这部文学沉思的作品中曾贬低亚洲的话，那么通过在美洲大规模延续的社会转型和更为丰富的分类现象，列维-斯特劳斯又在其科学性的写作中为之礼赞。这一美洲和亚洲之间的联系，引导列维-斯特劳斯批判了涂尔干对于澳洲的聚焦，也致使他相对地忽略了非洲。 

    当欧洲尤其是法国正在准备庆祝列维-斯特劳斯的百岁诞辰时，我正在香港进行着一项深受结构主义人类学启发的田野调查。亚洲正在发现这位法国媒体所称的我们“最后的大师”，一系列向其致敬的主题研讨会随之在北京、上海和东京举行。我也趁此民族学转折之际，提出一些关于列维-斯特劳斯与亚洲的关系的思考。我的思考主要围绕两个方面展开：一方面以重述列维-斯特劳斯笔下的亚洲为主，另一方面我运用结构主义人类学的方式来阐明在地球这一端观察到的一些现象。首先，我要提出一个引发我思考的悖论：如果说列维-斯特劳斯，这位纽约生活以及南美洲一些小部族的颂扬者，似乎并不那么喜欢亚洲——他在《忧郁的热带》中曾这样描述：“整个亚洲都带着一幅病态的面孔”——但是，他的作品却可以令我们更好地了解亚洲社会，甚至以一种与科学有关的情愫去热爱它们。立足于身处世界的两端（远东和远西）的亚洲和美洲，列维-斯特劳斯将“遥远的目光”投注于古老的欧洲。我们试图勾勒出这种姿态下的情境。 

    首先, 我们将追忆由两次旅行的田野笔记撰写而成的《忧郁的热带》，第一次是由列维-斯特劳斯讲授社会学的巴西圣保罗大学在1935年和1938年分别组织的在巴西的两次探险；第二次则是1950年在联合国教科文组织的科学教育框架下进行的巴基斯坦之行[此处，“巴基斯坦”应为复数（译注：法文的名词/形容词和冠词都有单复数之分），因为列维-斯特劳斯也曾游览东巴基斯坦，1971年之后其取得独立（成为孟加拉国），而巴基斯坦是在1947年摆脱英属印度的殖民，宣布独立。之后，东巴基斯坦的一部分以及西巴基斯坦与印度曾因边界问题发生混战]。在之前的两次探险中，卡都卫欧人（Caduveo，巴西南部的印第安人）的脸部绘画之美和南比克瓦拉牧民（Nambikwara，巴西中部的原住民）的裸体启发了列维-斯特劳斯对于布洛洛（Bororo）村庄的复杂性的思考。而在巴基斯坦的旅行，正值印度与巴基斯坦战争之际，面对芸芸众生——毫无疑问是那些由于战争而流离失所的人——坐落于吉大港山丘的佛教的庙宇令他展开了第一次对于知识的虚无的思考，并产生了这样的构想：美洲为我们重现了小型的人类族群重新创造社会存在的初级形式的景象，而由神圣土地、廉租房和工业城市构成的亚洲，则赋予我们一种虚无的智慧和过剩的人口造成的强烈反差的印象。“亚洲让我感到最为担忧的是，它提前呈现了我们的未来的样子。对于美洲原住民，我非常珍视几个短暂的印象：在那个时代里，物种仍然与其所处的世界成比例，对符号的使用和自由的行使之间延续着恰如其分的关系。”在巴基斯坦之行四年之后，《忧郁的热带》以小说的形式出版，是对于在美洲的经验的沉思，是在身处地球两端时，面对着由战争导致的流离失所的人和由于客体的不成立而失效的知识而产生的沉思（Vincent Debaene指出在《忧郁的热带》一书中提及亚洲的部分重复了东方主义的老生常谈，表达了初到亚洲的西方知识分子的惶恐，胜于民族学家对于社会现实的关注）。 

    然而，在这两者之间，还有第三块大陆：澳洲，图腾制度的土壤。确实，如果不是与涂尔干的社会学传统的联系，也就没有其他因素导致列维-斯特劳斯对有关澳洲的材料进行工作。在斯宾塞（Walter Baldwin Spencer，1860—1929，英国人类学家，生物学家）和吉连（Francis James Gillen，1855—1912，澳大利亚民族学家，人类学家）对澳洲的细微研究之后，涂尔干将澳洲大陆描述成宗教社会学建立实验室的地方。通过寻找宗教的社会起源，涂尔干发现，对植物或是动物的崇拜，透过丰富的仪式，体现出神圣的象征特质。然而，涂尔干并没有像之后莫斯那样运用比较研究法，一个独立的案例就足以展示他对于宗教社会学的论断，该案例能够同时凸显逻辑的单一和现象的丰富，以此便能够同样适用于其他所有案例中。而列维-斯特劳斯重拾澳洲的案例并以此向我们展示：我们并不能通过一个所观察到的现象的根源而推断出其他社会的情况，但是加上其他社会中的一个案例，我们可以提出结构性的变动中的普遍逻辑。澳洲显示出，在古老的欧洲，各种宗教在起源问题上互相角逐。通过加入美洲和亚洲这两个不可或缺的伙伴，列维-斯特劳斯重置了整个游戏。我们可以说，结构主义推翻了（文化）进化论。当只有两者进行比较时，一方总是被作为另一方的根源（一方被礼赞，另一方则被贬低）。当这种比较被取代，四方参与的游戏体现了差异的多样性，关于原始性的指派就不再可能[从这个角度，我认为Philippe Descola提出的关于四种“世界观” 的结构主义论题（万物有灵论，图腾制度，自然主义和类比法）是非常中肯的]。 

    这一翻转性的举动，还体现在列维-斯特劳斯于1944年发表在期刊《复兴》（Renaissance）上名为“亚洲和美洲艺术中的拆半表现”一文中，后来该文又被收录在1958年出版的《结构主义人类学》里。他重拾法兰兹·鲍亚士(Franz Boas）对于美洲西北部的面具的解读，并与新西兰地区毛利人的纹身、古中国的容器，以及他在亚马逊地区亲自观察到的脸部绘画进行比较。在上述的四种情况中，拆半表现以一根对称轴将表现的元素拆分为两半并展示此元素内部的不平衡。我们所见的绘画的并不是事物本身所要表达的，非涂尔干的理论那样认为图腾是社会的符号。拆半表现更像对二元性所作出一种心智上的图解，是由活跃的逻辑所支配的。列维-斯特劳斯偏离了涂尔干对于图腾根源的解读，并提出一种更加深刻的逻辑——它是无意识的——在亚洲和美洲的艺术作品中均可见。 

    在美学分析之中展开的这一翻转，继续在列维-斯特劳斯另一作品《亲属关系的基本形式》中得到了展示。有限交换——在上一辈获取妇女的群落我们必须给出一个妇女作为回馈——这一由拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）在澳洲社会（原住民部落Kariera, Aranda, Murngin）观察到的现象，被错误地认为是亲属关系的起源，相反，列维-斯特劳斯认为这只是一般性交换的缩简模式，后者被认为更原始，在这种情况下，我们给出一个妇女，而收到作为回馈的妇女可能发生于若干代之后。他还以此来

    分析荷兰学者对于印度尼西亚的观察以及葛兰言对中国婚姻模式的归类。在法国当代人类学家埃朗（Fran？ois Hérant）、古迪诺（Yve Goudineau）的研究中，尤其是近年来巴里（Laurent Barry）都提出，《亲属关系的基本形式》中的分析应归功于葛兰言的《中国古代之婚姻范畴》，尤其是其中关于中国的亲属等级和丧服制度的部分。我们还应当记得，列维-斯特劳斯也曾一度致力于缅甸克钦和印度婆罗门的研究，该研究也招致了与埃德蒙·利奇（Edmond Lecha）和路易·杜蒙（Louis Dumont）的论辩。对我们而言却是非常地清楚，以澳洲为着眼点的亲属关系的基本结构是一个封闭的视角，而亚洲则为我们打开了新的视野。同样还应注意到，美洲却极其意外地很少出现在该书中，而是点缀性地作为补充出现在他在1948答辩的论文里。在《南比克瓦拉的社会与家庭生活》中，他为我们展现了，这个小型游牧民族通过交换妇女，再现了社会生活的初级状态。 

    同样的翻转性的举动还以非常夺目的方式再度出现在列维-斯特劳斯1962年出版的两本书中，即《今日图腾》和《野性的思维》。重拾迪梅齐（Georges Dumézil，1898—1986，法国著名比较语言学家，文献学家）针对澳洲图腾制度提出的疑问，列维-斯特劳斯跳脱出框架并将来自亚洲的元素并入，即形成了《野性的思维》第三章（“变动的系统”）和第四章（“种姓的图腾”）的关键点，他指出：差异的多样性——也就是说使得多种结构产生的逻辑——令局限于澳洲图腾的分类（因为一个自我封闭的大陆上关于所有的动物和植物的鉴定的变化都已经枯竭）必须过渡到印度和印度尼西亚的关于社会功能的分类。澳洲的图腾世界必须向结构组合更加丰富的亚洲开放。列维-斯特劳斯首先参考了高罗佩（Van Gulick）的《古中国的性生活》，该书展示了中国社会是如何构想食物禁忌和婚姻禁忌之间的关系，认为中国人对于性的过分讲究带有美国的“有牙阴道”（译注：拉丁语vagina dentata. 有牙阴道来自民间传说，属于警示性质的寓言。在心理学分析中，显示与男性潜意识中的阉割焦虑有关）的意味。同样，他还在自己的关于神话的作品中，参考和利用了葛兰言的代表作《古代中国的舞蹈与寓言》和《中国节日与古代歌曲》。 

    亚洲和美洲的关系在列维-斯特劳斯1964至1971年创作《神话学》时以一种新的形态出现，此间，他似乎专一的着眼于美洲大陆。之后他1977至1988年间完成了五次在日本的旅行。对日本的探索，尤其是北海道，佛教思想在都市之中的传播, 远古时代对自然规划在今天的保存，毫无疑问使得（在列维-斯特劳斯看起来）互相矛盾的两张亚洲脸孔得到了缓和。1985年出版的《嫉妒的制陶女》，体现了列维-斯特劳斯在十来年与同时代人相对隔绝的状态之后的成功回归，也是对于远东和远西重新审视的成果。他比较了西瓦罗（Jivaro）关于陶艺根源的神话和阿尔冈昆夜鹰的故事，以及日本的召唤超自然力量的传说；通过这些不同的神话，他批评了个人无意识的弗洛伊德派假设, 并将其范围相对化。对于心理分析法的批评，列维-斯特劳斯一派的主导动机，首先是对于弗洛伊德提出的无意识的关怀，然后根据来自地中海社会的叙事，将其扩展到美洲和亚洲的更为丰富的思想和生活形式。 

    我们不禁发问：列维-斯特劳斯的著作中，非洲占据着怎样的位子？除了个别与他文中主要分析的案例类似的情况被当作例子列举之外，非洲在他作品中出现得非常有限。毋庸置疑，这也成了列维-斯特劳斯的作品在结构主义人类学内部受到异议的一个原因。但是极有可能，因为非洲与欧洲的历史上的关联，对列维-斯特劳斯而言还达不到足够的距离让他对其抱以“遥远的目光”，或者或多或少带着“人类起源”的意识（去面对这块大陆）。涂尔干在澳洲发现了他向往的人类的摇篮，历史学家们则认为是在非洲，而列维-斯特劳斯则绕开了欧洲人对于起源的激辩，转而将目光投向亚洲和美洲（列维-斯特劳斯一直主张泛太平洋地区作为地中海的反面，是温和的新石器文明的第二发祥地，美洲和亚洲的神话的统一性证明了这一点）。 

    我们也承认，以大陆划分——或者像学科内部所说的那样——按照文化空间来划分的人类学，是否违背列维-斯特劳斯提出人类精神的共性的心愿？我认为答案是否定的，如果说列维-斯特劳斯曾努力证明“人类总是一样地思考”并以此来反对进化论和各种形式的种族主义，他还非常关注人类思考时的具体环境，或者说, 每个大陆所处的环境，确定了思想传播的范围。他还认为，结构主义人类学绝不是毫无根据的思考，而是立足于一块特殊的土地。而欧洲，由于历史的偶然，被当作了其他大陆由此发散出去的中心。我们还可以这样描述列维-斯特劳斯式的人类学，从那些有所交流的大陆，到被疏忽的土地，他审慎地关注人们所行使的一切行为，以便改变我们对自己在这个世界上所处的位置的感知。 

    现在，我要简单说一下为什么以列维-斯特劳斯对于亚洲的态度——或者说以亚洲为出发点——能够解释这块土地上所发生的一些现象。我认为，在他对美洲和亚洲两地进行考察的过程中，列维-斯特劳斯有着一致的直觉：两种社会的划分方式，能够维持一种长期的秩序，并且规避对其造成威胁的剧烈骚动。当然，需要注意的是，列维-斯特劳斯在美洲观察到，一些国家正因西方的征战而发生转型，而在亚洲期间，他见证了一场以去殖民化为动因的战争。如果说美洲和亚洲的差异是历史时期的聚焦上的不同，但我们在两地所观察到的现象却完全雷同。结构主义人类学告诉我们，为什么它斩断了与涂尔干式的社会学的联系，是因为在某一个时刻一个社会一分为二，为了在考虑到所分开的两半的差异时仍维持一种秩序，并将这种初始的差异与其他各种可见的差异都纳入到整个环境中去考虑。这就是《野性的思维》的启示：通过自然的归类，一个社会试图在它的整体环境中建立秩序，以便解决社会关系的内部矛盾。

    结构主义人类学，并非是要去除社会的历史性，而是立足于历史上的一些转折点，或者一些典型的事件——我们可以说，在列维-斯特劳斯后期作品中或多或少出现的一个词：灾难——反映的恰恰是社会组织的矛盾。 

    列维-斯特劳斯对于亚洲的观点也避免了两个暗礁——东方主义（亚洲是一块神秘的大陆，另一种文明在此发展）和欧洲中心论（亚洲应该以处于民主和进步之中的欧洲的标准来评判）。列维-斯特劳斯把亚洲视作一块更加宽广的土地，我们在此可以观察到比其他社会更加丰富的各种分类现象。毫无疑问，我们可以将中国文明（父系社会系统和类比分类法）和印度文明（种姓制度和对于宇宙观的思辨）视作两个特殊的持久的文明发祥地，各种不同的现象在此诞生并发展。但是相比文明发祥地，结构主义人类学对于“边界”更加感兴趣，社会群体之间的矛盾在此更加突出，文明发祥地的“产品”也大都在此发生改变。也只有在社会的“边界”，各种现象的分类才可以集体在此聚焦，而且必须有所改变才能够得以持续。 

    在我同时进行的对于香港禽流感的监控的调研工作中，我试图表明，在介于香港和中国南部（尤其是广东）的这块“边界”地区，其张力由于强行执行的禽类流通规范而有所减缓。事实上，至少从1997年开始，在人和动物接触时具有高致命性的H5N1病毒，已经在广东和香港地区出现。2003年SARS危机发生，为了控制病毒的发展，公共卫生领域的专家被紧急调动起来，因此促使了两个地区一种新型关系的上演：出现病毒的养殖基地与检查出病毒的卫生警戒系统。 

    然而，我并无意在此扩展，我只是借此表明：我的研究致力于延续列维-斯特劳斯对于亚洲的视角，并借此向其致敬。如果说“整个亚洲都带着一副病态的面孔”，那么根据东方主义者的陈词滥调，这并不是因为亚洲的人群被动地呈现出他们曾遭受的所有“病毒”，而是“疾病”通过亚洲式的聪明入侵，从而对组成了社会的社会差异进行反思。当我们接近香港或者广东的拥挤人群时，我并不曾感受到列维-斯特劳斯在1950年面对带来毁灭的现代性时的那种慌乱: 我惊喜于，亦如他在1935年的民族志考察时体会到的，社会群体在面临全球化带来的混乱时懂得维持秩序。商品大流通，所有生命体经历着一种全球性的疯狂速度，亚洲已经果断进入了全球化之中；通过结构主义人类学的方法，我们能够勾勒出，在特殊的地方环境下，同时以古老又现代的实践方式，亚洲如何维持其社会的稳定。 

    （作者为法国凯布朗利博物馆科研部主任，法国国家科研中心研究员。本文发表时有删节）